סקירת יום העיון "מהאחר הוא הגיהנום לאחר הוא התקווה"

פורסם על ידי מעין טל

הקדמה

ביום שישי ה-22.01.2021 נערך באופן מקוון מטעם האיגוד הישראלי לפסיכותרפיה יום העיון "מהאחר הוא הגיהנום (סארטר) לאחר כתקווה (קאמי): האני והזולת בטיפול במציאות טראומטית מתמשכת". כבר כמעט שנה שמגפת הקורונה חודרת לעולמנו הפנימי ולקשרינו הבינאישיים, מסמנת את האחר כסכנה, או לחלופין, כמקור לנחמה ולתקווה. בדברי הפתיחה שנשאה, תיארה ד"ר רבקה דוידוביץ' אפשטיין כיצד תקופה זו מגבירה את הדילמה האנושית בין השמירה על העצמי וההתמקדות במימושו, לבין הכמיהה לקשר, הכלה ואמפתיה. יום העיון עסק במורכבותה של דינמיקה זו בין ה'אני' וה'אחר' ובהשפעותיה על המרחב הטיפולי, המטפל, המטופל ויחסי ההעברה. המרצות והמרצים, פרופ' רחל בלאס, קלאודיה קוגן, ד"ר אבי ברמן וד"ר רינה לזר, בחנו מזוויות שונות את אופי ומהות היחסים העדינים הנרקמים בין אדם לזולתו, החל מנקודת מבט פרוידיאנית-קלייניאנית, דרך פסיכולוגיית העצמי ועד הגישה ההתייחסותית.

אהבת הזולת שביסוד הנפש על פי הפסיכואנליזה הפרוידיאנית הקלייניאנית – פרופ' רחל בלאס

פרופ' בלאס פתחה את דבריה באזכור התפישה הרווחת של הפסיכואנליזה המסורתית (הפרוידיאנית-קלייניאנית) כגישת המדגישה עצמיות, נפרדות ופנימיות, על חשבון ההשקעה בזולת ובחברה. פרופ' בלאס חולקת על תפישה זו, המציגה את ההתכנסות פנימה כפסיכולוגיה של אדם אחד, וטוענת כי אהבת הזולת והפנייה החוצה נמצאות דווקא ביסוד הפעילות הנפשית לפי פרויד וקליין. לפי פרופ' בלאס, דווקא המפגש עם העולם הפנימי בסיטואציה האנליטית המסורתית בכוחו לפתוח את האדם לשותפות עמוקה עם הזולת – תפישה בעלת השלכות רבות למצב העכשווי של מגיפה וסגר.

העמדה המוכרת: הפסיכואנליזה המסורתית כמדגישה עצמיות ונפרדות

כבסיס לטענתה של פרופ' בלאס, חלקה הראשון של ההרצאה עסק בהצגת העמדה המוכרת, לפיה גישותיהם של פרויד ושל קליין הן גישות המדגישות עצמיות ונפרדות על חשבון ההשקעה באחר והפנייה אל החוץ. פרופ' בלאס תיארה כי עמדה זו משתקפת בארבע רמות: (1) דגש על פנימיות בתפיסת הפסיכולוגיה של היחיד (2) הכוחות הדחפיים הפועלים בנפש (3) היחסים בין היחיד לסביבה (4) היחס הטיפולי-אנליטי.

תחילה, התייחסה פרופ' בלאס אל הדגש שנהוג לשים על הפנימיות בתפיסת הפסיכולוגיה של היחיד, והאופן בו מקובל לראות את התיאוריות של פרויד ושל קליין כמתמקדות בעולמו הפנימי של האדם. שתי הגישות אמנם מדגישות כי לסביבה השפעות משמעותיות על האדם ועל התפתחותו, אולם אופן השפעתה של הסביבה נעשה דרך התודעה האנושית והפנטזיה הפנימית. כלומר, המוקד טמון באופן בו האדם מבין ותופש את השפעתם של הגורמים החיצוניים עליו, בפרשנותו הפנימית את מה שקורה בתוכו וסביבו – על ההנאות ועל התסכולים שהוא חווה. על פניו, דגש זה על הפנימיות בתפיסת הפסיכולוגיה של היחיד נראה כמסמן התרחקות מהעולם הממשי ומהאחר הקונקרטי, אך בהמשך הרצאתה פרופ' בלאס הציעה פרשנות אחרת לכך.

רמה נוספת בה משתקפת התפיסה הרווחת של הפסיכואנליזה המסורתית נוגעת לדגש הניתן גם אצל פרויד וגם אצל קליין לכוחות הדחפיים הפועלים בנפש, המיועדים קודם כל לשמירה עצמית. פרויד הבחין בין שתי קבוצות של דחפים – דחפי האגו, שנועדו לשימור עצמי, והדחפים המניעים, שנועדו לשימור המין והגזע. פרופ' בלאס הסבירה כי במובן מסוים, דחפי המין הם בעצם אלטרואיסטים – האדם דואג לעצמו אבל גם לגזע שמעבר לו. קיים איזון בין החיפוש אחר סיפוק ומימוש אופטימלי של הדחפים, מימוש "עקרון העונג", לבין "עקרון המציאות" אשר מעצב בסופו של יום את העונג שהאדם מחפש (לא נרצה למצוא עונג באופן שנמות ממנו, עלינו לקחת בחשבון גם את המציאות).

ניתן לבחון את הדברים גם דרך הדחפים התוקפניים שקיימים באדם. שתי הגישות מדגישות את הנטייה המולדת של האדם לפגוע בזולתו – דחף המוות אצל פרויד, או החמדנות והקנאה אצל קליין. האדם נרתע מדחפיו אלו ומנסה להימנע מלשלם עליהם את המחיר, מה שמשתקף אצל פרויד למשל בחרדת הסירוס – הפחד של הילד שמא אביו יסרס אותו כעונש על התשוקה שהוא מרגיש כלפי אמו.

לצד זאת, פרופ' בלאס התייחסה גם אל תפיסת היחסים בין היחיד לסביבה לפי הגישות המסורתיות. לשיטתן, דחפיו של האדם משקפים אמנם רצונות כלפי אובייקטים חיצוניים לו, אך נהוג לראותם כרצונות אגוצנטריים – כאלה אשר נועדו לאפשר לנו לממש את עצמנו ולבוא על סיפוקנו. מכאן, לפי ההסתכלות הרווחת על הגישות המסורתיות – מרכז החיים נמצא בתוך האדם, בדחפיו, ולא באחר או בקשר עמו. פרופ' בלאס הדגישה כי יש המרחיקים וטוענים כי העולם נתפס כמקום עוין, בו הסביבה החיצונית מגבילה, מתנכלת ואף מסכנת את האדם אשר מבקש לספק את צרכיו ולפעול לפי הדחפים שבו. יש שיגידו כי מבחינה זו, גישותיהם של פרויד ושל קליין אף מציגות תפיסה בה האדם עומד נגד החברה, והחברה היא זו שמנסה להגביל את דחפי הפרט.

לבסוף, תחום מרכזי בו מקובל להדגיש את הפנייה פנימה על חשבון הפנייה החוצה אל האחר הוא הטיפול האנליטי, על מטרותיו והטכניקה הנגזרת מהן. לפי הגישה המסורתית, פתולוגיה נפשית נובעת ממנגנונים של הדחקה או פיצול – אי הנכונות לפגוש אמיתות בלתי רצויות בנפש. האדם אינו רוצה להתוודע לדחפים התוקפניים והמסוכנים שבו, וההגנות השונות חוסכות ממנו חרדה וכאב, שכן מה שאינו ידוע – כביכול אינו כואב. פרופ' בלאס הזכירה את ההשלכה הבעייתית של מנגנון זה, ההופך את האדם ללא אינטגרטיבי, מי שחי את חייו באופן מוגבל ומעוות ונדון להיווצרותם של נוירוזות וסימפטומים אחרים. הרי מה שלא ידוע לנו מוסיף להתקיים בלא מודע, להשפיע בדרכו על תפיסתנו את המציאות, תפקודנו והתנהלותנו השוטפת בעולם. אותם דחפים הרסניים ימצאו אפיקים אחרים לזרום דרכם, כפי שפרופ' בלאס תיארה – התוקפנות יכולה להיות מופנית כלפי עצמנו, הקנאה יכולה למנוע מאיתנו לקבל דברים מהאחר, והפנטזיות המיניות המוכחשות שלנו יכולות לבלום מאיתנו לכונן אינטימיות.

מתוך השקפה זו נגזרת גם המטרה הטיפולית. הסרת ההדחקות וההכרה במה שקורה בתוכנו אולי מפחידה וכואבת, אך בכוחה לבלום את ההשפעה המעוותת של הלא מודע שלנו. המטרה הטיפולית אם כן היא אינטגרציה – החזרת חלקים מודחקים או מפוצלים של העצמי אל העצמי, בדרך להכרה עצמית. זהו שוב אותו דגש שההשקפה הרווחת על הגישות המסורתיות שמה – על העצמי ועל פנימיותו.

במקביל, פרופ' בלאס התייחסה גם אל הטכניקה הטיפולית, והזכירה כי עבודת המטפל מתבססת על נקיטת עמדה נייטרלית ומתן פירושים. גם אם ההשקפה המסורתית מדגישה כי הפירוש חייב להינתן בתוך סיטואציה של יחסי העברה, כדי שיוכל להישאר "חי" ולא חיצוני לסיטואציה – הרי שעדיין מדובר באקט של פירוש, ולא בחוויה בינאישית מתקנת. הדגש כאן מצוי כל העת על היבטים של ידע ושל הבנה, גילוי והכרה עצמית, ולא על ההשתתפות של המטפל בחווית המטופל.

ביטוי אחרון לאופן בו הפסיכואנליזה המסורתית נתפסת כגישה המתמקדת ביחיד ומזניחה את היחס שלו אל הזולת ניתן לראות גם ביחס ההעברתי. יחסי ההעברה נשענים על אותה עמדה ניטרלית של המטפל, ניטרליות המאופיינת באי-היענות לתביעות המטופל ובקשותיו, תוך שמירה על עמדה אנליטית "מבינה". המטופל יכול לבקש תמיכה, אמפתיה, עצות, אישורים או עונשים – והמטפל נדרש לדבוק בעמדתו הקשובה לעולם הפנימי הנגלה בפניו, לכל אותן המשמעויות המתבטאות בתביעות אלו, מבלי להיענות להן. זוהי עמדה הדורשת מעורבות רגשית אך גם מרחק – יכולת לראות את המתרחש לא דרך עיניו של המטופל, אלא בנפרד ממנו. פרופ' בלאס ציינה כי יש הרואים במרחק זה, על ההתמקדות ביחיד ובמהלך של 'הבנה', ביטוי לנתינת מקום משני אל היחס לזולת.

לסיכום חלק זה של ההרצאה הבהירה פרופ' בלאס כי ההשקפה הרווחת כלפי הפסיכואנליזה המסורתית מציירת כביכול עמדה אגוצנטרית – כזו המתמקדת ביחיד, על רצונותיו ודחפיו, כמי שמבקש לבוא על סיפוקו ולהימנע מעונשים. אותו יחיד תופס את האחר כמסוכן ואת הסביבה כמגבילה, וגם הטיפול מכוון ליצירת אינטגרציה פנימית מתוך מהלך של גילוי, הכרה עצמית וידיעה, תוך שמירת מרחק בין המטפל והמטופל. פרופ' בלאס חולקת על השקפה זו, וחלקה השני של ההרצאה התמקד בדרך בה היא מציעה לראות את הדברים.

העמדה לפי פרופ' בלאס: מרכזיותה של אהבת האובייקט בחשיבה המסורתית

פרופ' בלאס פתחה חלק זה של הרצאתה וטענה כי גם אם יש אלמנטים נכונים בתיאור ששטחה בחלקה הראשון, יסוד הדברים בעיניה אחר ומורכב מכך. מתוך הצגת התפיסה המוכרת והרווחת של הפסיכואנליזה המסורתית, כעת ביקשה להציג תפיסה יותר מורכבת ומשקפת שלה.

תחילה, טענה כי הקושי המרכזי עמו האדם מתמודד ביחס לדחפיו ולעולמו הפנימי נוגע לאפשרות המאיימת של פגיעה בזולת. לשיטתה, האדם אמנם מונע על ידי עקרון העונג ופועל מתוך חיפוש אחר סיפוק, אך מה שמצוי מעבר לעקרון העונג הוא לא דחף המוות – כי אם דחף החיים, הארוס, דחף אירוטי ואוהב. כאן ציטטה פרופ' בלאס את קליין, שבתורה ציטטה את פרויד, באומרה כי מטרתו המרכזית של הארוס היא למען אחדות, קשר וחיבור עם האחר. לכן, הנטייה של האדם להתחברות עצמית היא בעצם הפעולה המרכזית של אינסטינקט החיים.

פרופ' בלאס תיארה כי לפי הפסיכואנליזה המסורתית, האדם רוצה לאהוב – והכאב שמביא אותנו להתכחש אל האמת הנפשית נובע בעצם מתוך אהבתנו אל הזולת. כואב לאדם לדעת על דחפיו התוקפניים, על הקנאה ועל הרצחנות שבו, וזאת משום שכואב לנו להתוודע לכך שרצינו לפגוע (ובתודעה של אף פגענו) באחר אהוב ויקר לנו. פרופ' בלאס הדגישה כי לא רק שאיננו חוגגים את הרוע והתוקפנות, אלא סובלים מהם, ולא מתוך חשש מעונש – אלא משום אהבתנו אל האובייקט.

כדרך התמודדות עם כאב זה, אנו מנסים להימנע מקונפליקט ומבקשים להתכחש אל אחד משני צדי המשוואה. מפגש עם הידיעה כי פגענו באובייקט שאהבנו מוביל אותנו להתכחש או אל עצם הפגיעה באובייקט והתוקפנות שבנו, או אל עצם אהבתנו אליו (הרי לא ייתכן כי גם אהבנו וגם פגענו). פרופ' בלאס הדגישה כי זו למעשה הבעיה הפסיכואנליטית המרכזית: אהבה ורצחנות אשר מופנות כלפי אותו אובייקט. ביסוד הכל, כתשתית המחוללת את מרחב המצוקה הנפשית שלנו, מצוי הקושי שלנו עם הנזק הפוטנציאלי שעלול להיגרם לאובייקט האהוב. כך למשל, תיארה פרופ' בלאס כי ביסוד התסביך האדיפלי לא עומד הקונפליקט בין אהבה לאובייקט אחד, האם, ובין שנאה לאובייקט אחר, האב, המהווה מכשול בדרך למימוש האהבה. במקום זאת, הדגישה כי הקונפליקט האמיתי הוא בין דחפים מנוגדים כלפי אותו אובייקט: בין אהבת הילד לאביו ובין רצונו לפגוע בו, כמי שמהווה מכשול בפני קבלת אהבתה של האם.

בהתייחס אל הפחד של האדם מפגיעה על ידי האחר, כפי שמשקפת חרדת הסירוס אצל פרויד או העמדה הסכיזואידית-פרנואידית אצל קליין, טענה פרופ' בלאס כי זו אמנם קיימת בגישותיהם – אך תופסת מקום משני בלבד. כך למשל, פרויד הציע (1926) בחיבורו "עכבה, סימפטום וחרדה" כי חרדת הסירוס מאיימת עלינו לא רק מפני שהסירוס מונע השגת עונג וסיפוק, כי אם גם את הקשר עם האם (או התחליף שלה) ואת האפשרות לאיחוד מחודש עמה. בכך, הבהירה פרופ' בלאס, מודגשת המרכזיות של הקשר עם האחר בחשיבה הפרוידיאנית. ביטוי נוסף לכך ניתן למצוא בחיבור המפורסם של פרויד "טוטם וטאבו" (1912-1913), המתאר את רגע לידת האנושות, בו קמים הבנים להרוג את אביהם כנקמה על כך שלקח לעצמו את כל הנשים ומנע מהם את העונג האפשרי שבקיום יחסי מין. כתוצאה מהרצח, חווים הבנים צער וחרטה. רגשות אלו, יותר משהם מהווים ביטוי לחרדת הסירוס, משקפים את הרגשות השליליים שמתעוררים בעקבות אותה פגיעה באובייקט האהוב שאבד לנו. החרטה על הפגיעה באובייקט האהוב נותרה חרוטה בבסיס הנפש שלנו כאירוע ראשוני מכונן העובר מדור לדור. מכאן, טענה פרופ' בלאס, ניתן לראות בפתולוגיה הנפשית לא רק תוצר של הדחקה – כי אם ניסיון של האדם לקבל עונש על כך שפגע באחר אהוב.

בדומה, גם אצל קליין קיים אמנם מרכיב מסוים של פחד מתגובת נקמה על פגיעה באובייקט (כפי שמשתקף בעמדה הסכיזואידית-פרנואידית), אך הוא תופס מקום משני ביחס לרגש האשמה המתעורר כחלק מהמעבר לעמדה הדיכאונית. פרופ' בלאס ציטטה מכתב של קליין לסטרצ'י, בו היא כותבת כי ניתן לראות את כל מרחב ההפרעה הנפשית כניסיון של האגו להתמודד עם העמדה הדיכאונית.

כאן, ביקשה פרופ' בלאס ללכת צעד רדיקלי נוסף קדימה, וטענה כי לא רק שהאדם אכפתי כלפי האחר ומרגיש אשמה אם פגע בו – אלא אף תופס את האחר כחלק ממנו. הכאב של האחר הוא הכאב שלי עצמי. ניתן להרחיק ולטעון כי הזולת קודם אל הפרט בסדר העדיפויות הנפשי, עד שלאדם אכפת למעשה מהאחר יותר מאשר מעצמו. כדי לבסס טענה זו, הזכירה פרופ' בלאס כי העצמי מורכב מאובייקטים מופנמים, "אחרים" המתקיימים בתוכנו. לכן, גם תוקפנות כלפי האובייקט למעשה פוגעת באדם עצמו. רעיון זה מגולם כבר בחיבור "מחשבות לעת מלחמה ומוות", בו כתב פרויד (1915) כי ההכרה במוות שלו עצמו התרחשה כאשר ראה מישהו מאהוביו מת. דרך כאב זה, לומד האדם כי הוא עצמו יכול למות, וכל הווייתו מתקוממת משום שכל אחד מאותם אהובים שהלכו לעולמם היה למעשה חלק מנפשו האהובה של האדם עצמו. לצד זאת, מותו של האחר מביא גם לתחושת סיפוק מסוימת, שכן בכל אחד מאותם אנשים אהובים היה גם משהו מן הזר והשונה. פרופ' בלאס הדגישה כי אנו מזהים את עצמנו בזולת ואת הזולת בתוכנו – לכן הכניסה פנימה לא מרחיקה אותנו, אלא מקרבת אותנו אל האחר.

בחלקה האחרון של הרצאתה, ביקשה פרופ' בלאס להדגיש את הקדימות של הזולת על פני העצמי ואת ההקרבה שאנו מוכנים לעשות למען האחר. כך, תיארה כי הגנות כמו הדחקה ופיצול משקפות כי האדם מוכן ומעדיף לפגוע בעצמו, לבחור בחלקיות על פני אינטגרציה, רק כדי להרחיק מעצמו את הידיעה כי פגע באחר. עד כדי כך בלתי נסבלת עבורנו האפשרות כי פגענו בזולת, שאנו מוכנים לפגוע בעצמנו. במובן זה, הפתולוגיה היא אמנם הרסנית, פוגעת במציאות ומעוותת אותה, אך במקביל היא גם מהווה ניסיון להציל את האובייקט מהפגיעה שלנו בו – במחיר של פגיעה בעצמי.

פרופ' בלאס הדגימה תפיסה זו דרך כתיבתה של הפסיכואנליטיקאית ג'ואן ריוויר על המטופל שמתקשה להירפא (The negative therapeutic reaction). לפי ריוויר, מטופלים אלו אינם מאמינים כי הנזק שנגרם לאובייקט בר תיקון, ולפיכך מרגישים כי אין טעם לבוא במגע עם עולמם הפנימי – הרי מגע זה רק יהפוך את הפגיעה ממשית יותר, ייתן "למוות שמתרחש בתוכי להיות". ריוויר טוענת כי אותם מטופלים הגיעו לטיפול לא כדי לרפא את עצמם, אלא כדי לרפא את האובייקטים האהובים שלהם, שניזוקו כתוצאה מכך שלא אהבנו אותם מספיק. המטופל חש כי עליו להקריב את חייו כדי לתקן זאת, ולכן גוזר על עצמו תקיעות – בחייו הנפשיים ובחייו בכלל. מה שמאפשר לצאת מתקיעות זו בטיפול היא ההכרה בכך שכחלק מתהליך הריפוי העצמי – גם האובייקטים האהובים זוכים לריפוי.

בשלב זה הזכירה פרופ' בלאס כי עמדה זו נכונה גם בטיפול וגם בחיים, שהרי החיים עצמם מונעים על ידי הרצון לתקן. קליין, בחיבורה "אהבה, אשמה ותיקון" (1937), כתבה כי בנפשו הלא מודעת של הילד ושל המבוגר קיים דחף עמוק להקריב קורבנות כדי לעזור לאנשים אהובים, לתקנם לאחר שניזוקו או הושמדו בפנטזיה. לפי קליין, הדחף לגרום אושר לאנשים קשור בתחושת אחריות ודאגה חזקה כלפיהם, המתבטאת באהבה אמיתית כלפיהם. לכן, ובזכות אותה הזדהות עמוקה עם האחר, ניתן על ידי שינוי העצמי לייצר גם שינויים מרחיקי לכת באובייקט: "כאשר אנו נוהגים באדם אחר כהורה טוב, אנו בוראים מחדש בפנטזיה את האהבה והטוב הנכספים של הורינו ונהנים מהם. כאשר אנו ממלאים בו זמנית את תפקיד ההורים האוהבים והילדים האהובים, הרי שבפנטזיה אנחנו מבטלים בדיעבד את תחושות ההתמרמרות שחשנו כלפי הורינו על כך שתסכלו אותנו… בפנטזיה הלא מודעת שלנו אנו מתקנים את הנזקים שגרמנו בפנטזיה". עשייתו של תיקון זה, מהווה מרכיב בסיסי באהבה ובכל היחסים האנושיים.

דרך כך טענה פרופ' בלאס כי התרבות היא איננה רק גורם מגביל ומסכן – אלא גם המקום שבו אנחנו יכולים לתקן ולבטא את האהבה שלנו כלפי האחר, ואף להרגיש את אהבתו כלפינו. לסביבה אמנם הגבלות רבות, אך הן אלו שמאפשרות לנו חיים, שומרות עלינו מפני אפשרות הפגיעה באובייקט או מאפשרות לנו לקחת אחריות על פגיעות שכן גרמנו. מרחב הטיפול האנליטי מאפשר את הדינמיקה בה אנו מתקרבים אל האובייקטים הפנימיים שלנו, מתחברים אליהם באופן שמאפשר את כינון וקיום היחסים עם האובייקטים החיצוניים בחיינו. אכן מתרחשת בו פעולה של ריפוי פנימי ושל חיבור פנימי, אך חיבור זה הוא אקט שבעצם מאפשר אהבה. גם המטפל הנוקט בעמדה הניטרלית, המסרב להיענות לתביעות המטופל, מאפשר לו מפגש אמיתי יותר עם הזולת.

לסיכום דבריה הבהירה פרופ' בלאס כי בעיניה אין אנו צריכים לשנות את דרכינו הטיפוליות לאור המציאות המתמשכת של מגיפת הקורונה. סיטואציות של מוות, אובדן או בדידות, המקיפות אותנו בימים אלו, נוגעות כמו תמיד בעולמנו הפנימי. המפגש שלנו עם האלמנטים הפנימיים שעומדים מאחורי המציאות החיצונית מאפשר לנו לאסוף את ההשלכות והעיוותים של נפשנו, להפוך אינטגרטיביים יותר, וכך לפעול באופן מציאותי ועמוק יותר כלפי האחר וכלפי עצמנו בתוך מציאות מורכבת זו.

על תרומתה של פסיכולוגיית העצמי לשאלת יכולתו של האדם לפעול למען זולתו – גב' קלאודיה קוגן

בהרצאתה, ביקשה קוגן לעסוק בתופעת הסולידריות האנושית, המבטאת את קיומו של האנושי בעולם ולפיכך רלוונטית הן כתיאוריה על האדם והן כתיאוריה של הפרקטיקה הטיפולית. דרך חיבורים אינטר-דיסציפלינריים ודוגמאות הלקוחות מעולמות הספרות והפילוסופיה, הציגה קוגן כיצד הסולידריות מאפשרת לאדם להתגלם בעולם באמצעות פנייתו הפתוחה אל עבר רעיו, ובכך מהווה מצע תרפויטי. קוגן פתחה את דבריה בחיבור אל יום העיון הקודם של האיגוד הישראלי לפסיכותרפיה, שנערך לפני כשנה ועסק בנושא של משמעות ותשוקה בחיים ובטיפול. בהרצאה שנתנה אז, הציגה קוגן כיצד התייצבות קשובה וקרובת חוויה מחוללת תנועה פנימית אל עבר החיים. מאז, בתוך המציאות המתמשכת של מגיפת הקורונה, היא מנסה להמשיג כיצד עלינו להתמקם כמטפלים בתקופה של משבריות בריאותית, כלכלית וחברתית שכזו.

פיצולים דיכוטומיים כסכנה למטריציוניות האמפטית

קוגן נשענה על המשגתה של האנליטיקאית דוריס ברדרס אודות טראומה כמצב של אובדן הוודאויות בחיינו, מצב המעורר בנו עמדה של דיכוטומיות. הנפש, שחווה את עצמה תחת איום, מבקשת לפשט ולסדר את המציאות – וכך מפעילה מנגנונים דיסוציאטיביים של פיצולים דיכוטומיים. החלוקה לשחור וללבן אמנם מצמצמת עבורנו מחד את מורכבותם של מצבים נפשיים, אך מאידך יש לה גם השלכות בעלות פוטנציאל הרסני. כך למשל, כאשר אנו מייצרים דיכוטומיה נוקשה המפרידה בין "אנחנו" ל-"הם", ומשייכים את האחר אל הקטגוריה השנייה, זו ששונה מאיתנו – נמאן להתמקם מולו בעמדה של נוכחות הקשובה לסבלו.

הניתוח של ברדרס נוגע במיוחד למצבים כמו זה המתרחש בקורונה, בהם הן המטופל והן המטפל שרויים ביחד בטראומטיות דומה. קוגן טענה כי הזעזוע האופייני למצבים אלו קשור באובדן של מטריציוניות אמפתית, אובדן שהינו בעל פוטנציאל של משבריות נוספת. המושג של "מטריצה אמפתית" לקוח מעולם הפסיכולוגיה של העצמי, ומתייחס לכינון היחידה עצמי-זולתעצמי, בה האחר מתייצב בעמדה המהווה מצע להתהוות העצמי. לפי קוגן, כאשר אנו מתכנסים בתוך דיכוטומיות אנו מסתכנים באובדן המטריציוניות האמפתית, שכן אותה דיכוטומיות בהכרח מפרידה אותנו – גם מהאחר אבל גם מעצמנו. הפרדה זו מצמצמת את שני הצדדים, הופכת את השיח לסגור וגורמת לכל אחד להתכנס בתוך עמדותיו וצדקתו.

דרך כך הציגה קוגן את השאלה המרכזית שמעסיקה אותה בשנה האחרונה: כיצד אנו מתייצבים בפתיחות במרחב התרפויטי בעת הזו? התייצבות פתוחה היא כזו שאינה מקשה את הלב או גורמת לנו להתקהות, כזו בה איננו הולכים שבי אחר המועדות לדיכוטומיות. התרחשויות משבריות מייצרות בנו פירוק, מפרידות ופוצעות אותנו – מה שמוביל את קוגן לחפש לכך מענה, למצוא את מה שמאפשר איחוי ותנועה אל עבר החיים. לשיטתה, תופעת הסולידריות מבטאת את יכולתו של האדם לפעול למען זולתו, וכך בכוחה לשנות, לרפא ולחבר, להוותה עבורנו מצע תרפויטי.

תופעת הסולידריות על פי אלבר קאמי

קוגן פתחה בתיאור תופעת הסולידריות על פי הסופר והפילוסוף הצרפתי אלבר קאמי. לדבריה, קאמי תיאר בספרו "האדם המורד" (1951) את הסולידריות כביטוי העמוק ביותר של השותפות האנושית. האדם המורד, זה אשר קם מול העוול, אינו פועל למען עצמו או בשם עצמו, ובכך מראה את עומק החיבור שלו אל כלל הבריות. קאמי מתאר את המרד כמהלך הנעשה בשם ערך החורג מהאדם כאינדיבידואל, ובכך הוא עוקר את האדם מבדידותו. כאשר הוא כותב "אני מורד הווה אומר אנו קיימים", הוא מכונן את ראשיתו של קיום ה"אנחנו", ובכך משרטט את פעולת הקימה אל מול העוול, ההינתנות למען האחר, בתור הבסיס לקיומנו. לפי קאמי, המורד נמנע מאלימות כלפי המדכא אותו, שכן המרד נועד גם למענו של האחרון: "העבד מתקומם למען כל הבריות כאחד".

אבי שגיא, בספרו "אור מתוך הסדק" (2020), מתאר כי פעולת ההתייצבות של האדם היא פעולה אתית, ומכיוון שהתייצבות היא תמיד התייצבות נוכח סבל – הרי שעיקרה הוא זיקת האדם לזולת. בני האדם מתנסים בסבל, והמתייצב אל מולו נענה לו ובכך מאשר את קיומו. ההתייצבות לנוכח הסבל מתגלמת בנכונות להיות שותף לו, בהתגייסות לפעולה. כך גם ההתייצבות הסולידרית המגולמת במרד, פעולתו של האדם הקם אל מול הדיכוי. קימתו של האדם המורד מחוללת לפי קוגן תנועה המאירה ומעירה את שותפות הגורל המחברת בינו ובין רעיו בני האדם.

כיצד מתרחשת בפועל קימת הפרט הסולידרי אל מול העוול?

אך כיצד אותה שותפות גורל בין הבריות מתחוללת בפועל? כדי לבחון כיצד הפרט הסולידי קם אל מול העוול, בחרה קוגן לעסוק בספרו של ג'ון מקסוול קוטזי, "תור הברזל" (2010), המגולל את סיפור החיים של קארן, פרופ' לבנה בדרום אפריקה של תקופת האפרטהייד. מסעה של גיבורת הספר הוא מסע של התעוררות, מרד בשפתו של קאמי, אל מול העוול והדיכוי סביבה. מאחורי ביתה היא פוגשת בפרקיל, אדם שחור חסר בית, ובכלבו, הרחוקים כל כך מעולמה שלה. נוכחותו של האיש מטרידה, אך היא אינה יכולה להפנות לו גב – ולמרות כל הסימנים המפרידים ביניהם, היא רואה את מה שמחבר. כמעשה יומיומי של חציבה בסלע, היא מממשת את המחווה הסולידרית שלה, יוצאת אליו יום אחר יום. קוגן הציפה את השאלה מהו הכוח המניע את הגיבורה, הגורם לה לחזור אל האדם השחור שוב ושוב? תשובה לכך טמונה בעמדה הפנימית של מי שמתייצבת באופן סולידרי. הפועלת הסולידרית, כמו גיבורת הספר, לא חווה את עצמה כמי שבוחרת מתי ובשביל מי למרוד. זוהי עמדה פנימית של היבחרות על ידי מציאות המניחה את עצמה לפתחה, מציאות שלא ניתן להפנות לה עורף, כדבריה של קארן: "בסך הכל הוא מטרד יותר מעזר, אבל לא בחרתי בו – הוא בחר בי".

התייצבות סולידרית כמצע תרפויטי

קוגן הציעה כי דרך התייצבותה הסולידרית של קארן נפרשת בפנינו האפשרות להבין דבר מה לגבי הפנומנולוגיה של התייצבות סולידרית במרחב התרפויטי. כך טוענת קוגן: "פעולותיה של קארן חוללו תנועה של ריפוי, איחוי של מה שנשבר בקיומו הרצוץ של פרקיל. בכך, הן יכולות להוות דגם למה שייתכן ויוכל להתרחש במפגש האנליטי, כמרחב חיים סולידרי המסמל את קיומו של האנושי בעולם."

אריך פרום הדגיש בהגותו ההומניסטית את מרכזיותם של ערכים כמו צדק חברתי ושלום, עמדה אשר השפיעה גם על תפיסתו אודות סולידריות במרחב האנליטי. קוגן ציטטה מתוך הרצאה שנתן פרום בניו יורק בשנת 1959, בה אמר כי "התחושה של סולידריות אנושית היא אחת החוויות התרפויטיות החשובות שאנו יכולים לתת למטופלינו, כי ברגע הזה הם חדלים מלהרגיש את עצמם מבודדים מהעולם". לפי פרום, מהות הסבל הנפשי נובע מתוך אותה בדידות, וברגע שהמטופל חש כי המטפל חולק עמו את סבלו ורואה אותו – מתאפשרת הקלה עצומה מהבדידות. לפי קוגן, דבריו אלו מדגישים את מקום הסולידריות כפעולה תרפויטית, כהתרחשות מרפאה אשר מחלצת את הפרט מבידודו המתמיד.

בדומה לכך, קוגן הזכירה את דבריה של דונה אורנג', המתארת את התייצבותו האתית של איש הטיפול. לפי אורנג', ההתייצבות האנושית של המטפל מייצרת אקלים תרפויטי בו יכולים המטופלים להיווכח, לעיתים לראשונה, כי קיימת אפשרות להרגיש ולו לרגע בטוחים ומוגנים בעולם הזה. קוגן טענה כי המפגש האנליטי כמרחב סולידרי אינו תובע את אמונו של המטופל, אלא מניח את האפשרות שעמדתו או ערכיו האנושיים של המטפל יחוללו עבור המטופל (אולי לראשונה) חוויה של היות מוכל במרחב אמין ובטוח, כמו גם חוויה של היות חלק מהאנושות.

דוגמא לחוויה זו ניתן למצוא בתיאור מקרה שהביא קוהוט בהרצאתו השישית במכון האנליטי בשיקגו. בתיאור של מקרה שהובא להדרכתו, תיאר קוהוט מטופל אשר מדבר מעט, נראה עייף ומנומנם, ומבקש לא פעם להאריך את פגישותיו. מצבים אלו זוכים לעיתים קרובות להיות מפורשים כהתנגדות לא מודעת לטיפול, כחלק מההנחה הרווחת כי המטופל הוא "אויב" ההחלמה שלו עצמו. במקום זאת, הציע קוהוט למודרך שלו לנסות להבין את המטופל דרך פרדיגמה של התבוננות קרובת חוויה המתרחשת מתוך אמפתיה. אותו מטופל גדל בבית כאוטי ואלים, סביבה טראומטית בה לא נותר לו אלא לסגת אל תוך עצמו כדי למצוא שקט ושלווה. לפי קוהוט, דרישותיו של המטופל ביחס לאופי ומשך השעה הטיפולית שיקפו את ניסיונותיו להימנע מטראומטיזציה – הוא נעשה מנומנם ומיעט בדברים מכיוון שניסה להימנע מתכנים מאיימים. כאן מבצע קוהוט תפנית מהותית, אשר מהווה את המקבילה התרפויטית לפעולותיה של קארן בספרו של קוטזי. הוא הופך את פעולות המטופל ממופע של התנגדות וחבלה בטיפול – אל ביטוי עמוק למשאלת לבו למצוא מנוחה לנפשו. קוגן הדגישה כי עמדה זו משנה את הכיוון הטיפולי, הופכת את החוויה של "היות נרדף", כילד קטן או כמטופל, אל חוויה של "היות נראה ומובן", כמי שזקוק לדעת שיש לו מקום בעולם.

בהרצאתה זו, קוגן הציעה אופן התבוננות על המפגש התרפויטי כמרחב סולידרי, זאת בהתבסס על דבריו של קאמי ויחד עם המשגות פסיכואנליטיות ודוגמאות מהספרות ומהפרקטיקה הקלינית. מפגש תרפויטי זה מאפשר לנו לשוב ולהאמין במה שבני אדם יכולים להיות איש עבור רעהו. מטופלים רבים נושאים עמם שברים באזור הזה, וקוגן סבורה כי התייצבות מתוך הכרה פתוחה ורכה בסבלם, ללא שיפוט ופתולוגיזציה, עשויה להיות העמדה שמתוכה ישובו להאמין.

אחרוּת טובה ורעה וחווית העודפות – ד"ר אבי ברמן

ד"ר ברמן דן בהרצאתו במושג ה"אחרוּת" (Otherness) מנקודת מבט התייחסותית, אחרות המתעוררת כתוצאה ממפגש עם "אחר מנתץ". מפגש זה עם הזולת נחווה לא אחת כלא מתאים ומערער, מה שמעורר בנו חוויה של עודפות (Excess). הערעור ואי ההתאמה הללו אינם רעים כשלעצמם, ויכולים להיות מחוללי שינוי ובסופו של יום ותהליך אף מקרבים. אך מה מבדיל בין אחרות מנתצת "טובה" לבין אחרות מנתצת "רעה" ומחוללת טראומה? וכיצד אלו נוכחות בחדר הטיפולים?

כפתיח להרצאתו, תיאר ד"ר ברמן את חווייתה של מטפלת בימינו, ימי קורונה, כאשר אחד ממטופליה ביקש לחזור ולהיפגש עמה פנים אל פנים. כאשר נפגשו, המטפלת מצאה את עצמה משותקת אל מול מסיכתו הרופפת של המטופל, אשר בן רגע הפך לזר ולאויב מסוכן. היא פחדה ממנו וכעסה עליו, והרגישה כי נתונה בקונפליקט: אם תבקש ממנו לסדר את המסיכה תיתקף באשמה, כמו בכל רגע בו שקלה לשים את עצמה במקום הראשון. אם תשתוק, הרי שהיא מסכנת את עצמה ואת בני משפחתה. מתוך כך, הציע ד"ר ברמן כי המציאות החיצונית, בעיקר כאשר היא צורמת ומעוררת חרדה, נחווית כאחרות. אחרות זו מקבלת היבט פרסונלי כאשר היא מיוצגת על ידי אנשים הנתפסים כאחראים או כעומדים מנגד מול הכאב שהיא גורמת – ומכאן גם האיום שאנו חשים בעת הנוכחית, חרדים מהסכנה הבריאותית שבקורונה, מההתפתחות הלא ידועה של המוטציה, מהאיום הכלכלי והחברתי שנלווה לה וכו'.

ד"ר ברמן סקר בקצרה את האופן הרחב בו נפרש העיסוק באחר כמושג. גישות שונות ותיאורטיקנים מובילים התייחסו אליו לאורך השנים כאל זר, דנו במקומו בחיינו ובאתגר הסובלנות שהוא מעורר. כך למשל, מושג ה"אלביתי" של פרויד (דבר שהינו זר ומוכר בו בזמן, באופן שמייצר תחושת אי נוחות עמוקה) ממקם את הזרות של האחר כאירוע תוך-אישי, ולפיו האחר החיצוני הוא תולדה של השלכות. הפילוסוף עמנואל לוינס דן במושג זה בהרחבה, וראה בו התרחשות לא מוכרת ובלתי צפויה, אשר מעצם היותה כזו – הנה מאיימת. לפי לוינס, האחר הוא "קריאה ל-concern" – דאגה לזולת. באנליזה הקבוצתית, האחר מהווה מראה לצדדים שלא רצינו להכיר בעצמנו, ובו זמנית מהווה גם צוהר לעולם אפשרויות שלם שלא העלינו בדעתנו. בבודהיזם, גם האני וגם האחר הן למעשה אשליות מעכבות.

הפסיכואנליזה ההתייחסותית בוחנת את מושג ה"אחר" מכיוון נוסף – דרך מושג ה"אחרות" (Otherness). כל סובייקטיביות נחווית למעשה כאחרות מנקודת מבטו של הזולת, כך שהמפגש האינטר-סובייקטיבי כולל באופן בלתי נמנע מפגש עם אחרות הדדית: סובייקט אחד מכונן את האחר, מכונן הכרה והכרה הדדית. כאשר רעיון זה מיושם ומעובד כהלכה במסגרת הטיפולית, הוא יכול לחולל שינוי של ממש – מעצים את יכולתו של המטופל לחיות תוך ביטוי עצמי אותנטי וקיום יחסים משמעותיים בחייו. ד"ר ברמן הדגיש כי מקומה של אחרות בטיפול איננו מובן מאליו, וכי המטופל זקוק במידה רבה גם להעדרה של אחרות במרחב זה. דוגמא לכך ניתן למצוא במה שמציעה פסיכולוגיית העצמי, אשר טוענת כי טיפול הוא המרחב שבו מטופלינו מוזמנים להיות פנויים מנוכחות שאיננה אמפטית. נוכחות כזו אפשרית רק כאשר המטפל מצמצם את אחרותו, מתוך התכוונות מלאה לכך – כדי לאפשר למטופל להביא את קולו ואת צרכיו.

מושג ה"אחר המנתץ" (The shattering other)

מתוך הרעיונות שמציעה הגישה ההתייחסותית אודות אחרות, ד"ר ברמן בחר להתמקד במושג "האחר המנתץ" (The shattering other), מושג שתבע חוקר הספרות ליאו ברסאני והרחיבה בהמשך האנליטיקאית רות שטיין. לפי מושג זה, קיים אצל כל אחד מאיתנו פוטנציאל התפתחות אשר ניתן לממש רק במפגש עם אחרותו של הזולת. מפגש זה עשוי להיות מטלטל, שכן הוא מערער את מבני האגו שלנו ומכריח אותנו לפתחם כדי להצליח לתת מובן לשונה ולבלתי צפוי, אשר פלש לחיינו דרך אחרותו של הזולת.

ד"ר ברמן הבהיר כי מושג האחר המנתץ נראה שאוב ממושג ה"שימוש באובייקט" הויניקוטיאני (Object-use), בו הסובייקט הורס את האובייקט בפנטזיה ובעקבות כך מכונן את שניהם כישויות עצמאיות נפרדות. אלא שלפי מה שהציעה פרופ' שטיין, במקרה של האחר המנתץ הרס האובייקט לא נשאר בפנטזיה. הוא יכול להתחולל במציאות, בתוך מה שמכנה הגישה האינטר-סובייקטיבית "המפגש האמיתי" בין שני אנשים (The real meeting). האחר המנתץ יכול אם כן לייצג זולת תוקפני, אך ביסודו, הוא מהווה אפיון אוניברסלי של הזולת בחיינו. כל אחר, ולכן כל אחד מאיתנו, מכיל ומהווה פוטנציאל של ניתוץ – מעצם היותו אחר. מכאן, שהמינוח "מנתץ" משמש לאפיון מפגש בין שני אנשים בו כל אחד מהם הוא אחר עבור השני.

אך האחרות המנתצת היא לא רק מצב נסבל אותו אנו מכילים באומץ, כאנשים השואפים להיות סבלניים, ואיננה בגדר פשרה של להשלים עם הרע כדי לקבל את הטוב. לפי ד"ר ברמן, הנסמך כאן על ציטוטיהם של ברסאני ושטיין, קיימת בנו תשוקה סמויה למפגש כזה עם אחרות מנתצת. ברסאני תיאר למשל את הריגוש שב"היות נפלש על ידי העולם בו איננו יודעים עדיין לשלוט" בתור הפוטנציאל של הסובייקט האנושי לחוש חדווה, רעיון שפיתחה שטיין באומרה כי לשם התפתחותה של מערכת נפשית אנו זקוקים לחתירה חיובית אל מפגש עם אחר עודף (Excessive other), שהינו מסתורי, מטלטל ומנתץ. מכאן, הבהיר ד"ר ברמן, הרי שהסובייקט חותר בעצמו באופן לא מודע למפגש עם אובייקט מנתץ, מפגש שיחולל בו התעצמות שלא הייתה יכולה להיות מושגת בדרך אחרת. התשוקה לאובייקט מנתץ כמוה כתשוקה להתפתחות, והפחד ממפגש זה כמוהו כעכבה התפתחותית.

כבסיס להמשך הדיון, ד"ר ברמן הציג בקצרה את ההקשר המקורי של שטיין למושג האחר המנתץ – ההקשר המיני. לפי שטיין, החוויה המינית מכילה בתוכה את העודפות (Excess) של הזולת, שהינה הביטוי המשמעותי ביותר לאחרותו. הסובייקט העומד מול אחרות זו מוצא עצמו חסר כלים כדי להכיל את העודפות ולתת לה משמעות, הוא עומד בפני חידה, אניגמה, כילד הפוגש את המסרים המיניים הבוגרים של הוריו. יחסה הגופני של האם כלפי הילד מכיל כבר אז את חידת הפער שבין ביטויה המיני הבוגר ובין יכולותיו המוגבלות של הילד. מבלי שאיש מהם יכול להמשיג זאת, האם פונה לילד גם כאישה, וגם כאם הרוצה להרחיק את נשיותה מילדה. הילד ניצב מול מסרים להם הוא מתקשה לתת מובן.

ד"ר ברמן סבור כי רעיונות אלו, אשר נולדו מהאנליזה של החוויה המינית, ראויים להרחבה ולהעמקה אל מעבר למשמעותם בתחום הריגוש המיני. הם נכונים בעיניו למפגש האינטר-סובייקטיבי במובנו הרחב, שכן חווית המפגש עם העודפות, ה"יותר מדי" של הזולת, יכולה לכלול כל תחום ביחסים. אותו "יותר מדי" של האחר כולל אמנם משיכה, תשוקה והזדקקות אליו, אך גם היבטים בעלי פוטנציאל מטלטל כגון צרכי השליטה והבעלות של האחר, הפריבילגיות והדעות שלו, וכן הכעס המפחיד והשוני שלו. כמוטו למתחולל במפגש עם האחר, ציטט ד"ר ברמן את הפילוסוף מוריס בלאנשו, באומרו: "רוב האנשים האחרים עשו אותי להרבה יותר ממה שהייתי רוצה". זהו מפגש אשר דוחף את הפרט אל מעבר לגבולות העצמי, הופך אותו ליותר ממה שהוא עצמו היה רוצה להיות, ואף ניתן לומר כי כופה עליו את הגדילה הזו. מכיוון שחווית העודפות גולשת אל מעבר ליכולתה של האישיות לתת לה פשר, הרי שהיא מוסיפה למפגש עם האחר המנתץ גם חידתיות. מתוך המאמץ לפענח אניגמה זו – אישיותו של האדם גדלה ומתפתחת.

אחרות מנתצת טובה או רעה: האחר מחולל הקירבה מול זה מחולל הטראומה

בוינייטה שהביא ד"ר ברמן בפתיחת הרצאתו, המטופל הופך זר ואויב, וכך יוצר חוויה של אחר מנתץ אצל המטפלת. תחושות של כעס, אשמה ופחד עלולות לעלות על גדותיהן, ולייצר חוויה של עודפות אצל המטפלת. מהו הכיוון בו תבחר המטפלת ללכת? האם תשמור על עצמה ועל קרוביה, תעצים את רגשות האשמה שלה ותדחה את המטופל ברגע בו הוא חש כה משוחרר? או שמא תימנע מלפגוע במטופל, תישאר נאמנה לערכיה המקצועיים, ותכיל את שמחתו המסוכנת של המטופל – גם במחיר הצפה בפחד וכעס. כדי לבחור את דרכה בתוך סערת הנפש שפוקדת אותה, ד"ר ברמן תיאר כי משהו באישיותה של המטפלת צריך להתבהר. איננו יכולים לחיות את סערות הנפש של מטופלינו במקומם, אך ביכולתנו לעזור להם להפוך את חווית העודפות במפגש עם אחרות מנתצת לשאלה חשובה, שאלה שהיא תמיד פרטית למרות כל המכנים המשותפים שיש לנו מול המציאות החיצונית.

ד"ר ברמן הציע כי עד כה אנחנו ודאי מחבבים את המפגש עם האחר המנתץ, אשר מתחיל אמנם כמאיים – אך מסתיים בקירבה הדדית. אך אל מול הצד המואר והחיובי ישנו גם צד אפל וחשוך, שהרי גם טראומה ומצוקה נפשית יכולות להיות מוסברות באותם מונחים בדיוק. אובייקט מנתץ יכול להתקיים גם כאובייקט רע, כזה שעלול לפרוץ גבולות מתוך העודפות שלו, לגרום לפגיעה, שיתוק, בושה, הסתגרות ואובדן אמון באמצעות ה"יותר מדי" שלו. אז מה מבדיל אם כן בין האחרות הטובה, של האחר המנתץ מחולל ההתעצמות והקירבה, לבין האחרות הרעה, של האחר מחולל הטראומה?

כתשובה לשאלה זו, טען ד"ר ברמן כי האחרות הטובה של האחר המנתץ היא אחרות דו צדדית. הוא בעל שני מאפיינים הפועלים במקביל: בעוד שהוא מחולל עודפות, מנתץ מבני אגו קיימים וכך מעורר חרדה ושולל ביטחון, הרי שהוא גם אמפתי, משייך ומכיל. הוא נחווה על ידנו כמי שכוונותיו טובות, כמי שמוכן לווסת את עודפותו מתוך דאגה לאחר (concern), ומעל הכל – נשאר נוכח ואינו נוטש. החיבור בין שתי עמדות אלו, התשוקה העודפת מחד גיסא והדאגה לאחר מאידך גיסא, הכרחי לכינון של אחרות טובה.

לעומת זאת, האחרות הרעה של האחר המנתץ מחולל הטראומה היא אחרות חד צדדית, אגוצנטרית, א-סימטרית ומשוללת דאגה לאחר. אחרותו כוללת פריצת גבולות ללא הסכמה, כוחנות והכנעה, הצפה בתכנים מעוררי אימה והשפלה, ולפעמים מגיעה עד כדי ניצול. בהקשר זה הזכיר ד"ר ברמן כי ניתן לדמיין אחר שהאחרות שלו היא גם טובה וגם רעה, אך ציין כי לא כלל בהרצאתו פיתוח לרעיון זה.

יישום רעיון האחרות המנתצת הטובה בטיפול

האם רעיון האחרות המנתצת הטובה יכול להיות מיושם בטיפול? לפי הגישה ההתייחסותית, אחרות כאמור היא בלתי נמנעת, ועיבוד נכון שלה מסייע למטופל. המטופלים חותרים למפגש עם אחרות, אולם ביטויי האחרות מצד המטפל אינם דווקא מכוונים להיות מנתצים. רגעים מסוימים של מימוש בפעולה (Enactment) יכולים אולי להיחוות כניתוץ על ידי המטופל, לעורר בו חוויה בלתי צפויה של עודפות וטלטלה. במקרים כאלה, הבהיר ד"ר ברמן, היכולת של המטפל לעבד עם המטופל את החוויה היא שקובעת את ערכה של ההתרחשות.

ד"ר ברמן הדגיש כי הרצאתו איננה בגדר המלצה ליישם את רעיון האחרות המנתצת הטובה על ידי המטפל. עלינו לזכור כי הטיפול יכול להיחוות כמקלט מהסערה, מן האחרות הרעה המתקיפה מבחוץ. האחרות הרעה יכולה כמובן להתגלגל אל תוך המפגש הטיפולי, להתמקד למשל בדמות המטפל דרך עיסוק בשאלה "האם המטפל הוא אויב או ידיד?" או "האם הוא מצליח להבין אותי, להיות רלוונטי עבורי?". בעזרת התיווך עם רגעים של אחרות מנתצת מיטיבה במהלך הטיפול, יכול המטופל להיעזר בשפת ההבנה של המטפל כדי לעבד חוויות של אחרות מנתצת רעה בחייו.

כדי להדגים רעיונות אלו, הציג ד"ר ברמן תיאור מקרה קצר אשר יובא כאן בקוויו הכלליים. המטופל, נשוי ואיש משפחה, פנה בעקבות משבר תעסוקתי ותחושות של כישלון וחוסר ערך. הוא היה ה"כבשה השחורה" של המשפחה, לא הצליח אקדמית ומקצועית כמו אחיו. כבר בילדות אובחן כסובל מהפרעת קשב וריכוז, אך קיבל מהוריו את המסר כי בעזרת מספיק כוח רצון ומאמץ – יוכל להתגבר על קשייו. ד"ר ברמן כינה את האחרות המנתצת בחייו של המטופל אחרות מדכאת ודורשנית, כזו אשר רואה בו עצלן וחוצפן.

כאשר ד"ר ברמן ניסה להסב את תשומת לבו אל ההישגים הרבים אליהם הצליח המטופל בכל זאת להגיע בחייו, הוא חש כי המטופל דוחה את דבריו, מתבצר בתחושות כישלון וחוסר ערך. כל אמירה מנחמת מצדו רק הרחיקה את המטופל עוד יותר. כאן, הבהיר ד"ר ברמן, לא ניתן היה להגיע אל המטופל מבלי להכיר בתפיסת עולמו הפסימית. האחרות הרעה נוכחת בחייו, והטיפול צריך להיות דובר שלה כדי לא לאבד את מקומו. מתוך עמדה זו, אמר ד"ר ברמן: "אני מבין עד כמה אתה מודאג. הקורונה הרסה את הפרנסה שלך, אתה מרגיש מבויש מול אשתך וילדיך ובקשת עזרה מהורייך נתפסת כהשפלה. זהו משבר אשר מחזיר אותך אל הרגעים הנמוכים של חייך, ודברי הנחמה שהצעתי קודם הפכו אותי בלתי רלוונטי בעינייך". דרך תיאור זה, של האחרות הרעה בחיי המטופל, הצליח ד"ר ברמן להביע את האמפתיה שלו למצבו ואף לזכות מחדש בקשב של המטופל. רק אז, יכול היה להזכיר לו כיצד יכולותיו האישיות חילצו אותו ממשברים דומים בעבר, והן עדיין עומדות לרשותו גם כיום. המטופל השיב לו לאחר שתיקה, כי הוא אכן אינו רגיל להסתכל על הצדדים החיוביים באישיות שלו.

ניתן לראות כיצד חווית האחרות הרעה של המטופל בחייו התגלגלה לכדי רגע של משבר בטיפול. ד"ר ברמן לא הצליח להבין את עומק הדאגה בה נתון המטופל, והניסיונות לעודד אותו רק הרחיקו אותו וגרמו לו להסתגר. רק כאשר הציג ד"ר ברמן את האחרות הרעה שבחוץ דרך עיניו של המטופל, הוכיח את הבנתו בחוויה זו – הוא חזר להיות רלוונטי עבורו. דרך כך, התאפשר לו לבסוף להוות עבור המטופל גם אחרות מנתצת טובה, המתייחסת אל עובדת יכולותיו האישיות שאינן מתכלות ועומדות לרשותו.

לסיכום דבריו, הדגיש ד"ר ברמן כי המציאות החיצונית היא אינה נושא לטיפול כשלעצמה. רק העיבוד האישי והפנימי שלנו את המציאות החיצונית הוא שקובע, והוא גם התחום שניתן להשפעה במסגרת הטיפול. כלומר, שום דבר לא טראומטי כשלעצמו, החוויה הסובייקטיבית היא זו שנותנת למציאות החיצונית את ערכה – כטראומטית או כמיטיבה.

"כי נותרה אהבת נפשותינו דרוכה ולעד לא ניתנת ולא לקוחה" – ד"ר רינה לזר

ד"ר לזר, אשר מגיעה מהזרם ההתייחסותי, פתחה את הרצאתה בציטוט הבא של הפסיכואנליטיקאי לואיס ארון: "לאנשים יש צורך להתחבר לאחרים, והם רוצים להתחבר לאחרים במקום שבו האחרים מבטאים חיות רגשית ונוכחותם שלמה ואותנטית. מסיבה זו הם מחפשים אחר מידע על אודות עולמו הפנימי של האחר, הם עושים זאת ברגשות מעורבים, מכל מקום, משום שיש להם גם משאלה שלא להכיר או לא להיות מוכרים על ידי האחר". המציאות הנוכחית בה האחר הוא איום, והיות לבד הוא מחשך, מחדדת את הצורך האנושי הזה. היא חושפת את השבריריות של קיומנו ואת אשליית הוודאות שכה נחוצה לנו, והתנפצה. רגעי אל-ביתי אלו מלמדים אותנו שחיוניות אינה מצב תוך נפשי בלבד, אלא שפה בינאישית, הדהוד מאדם לזולת וחוזר חלילה – הדהוד אשר בונה את מרקם החוויה (מה שוויניקוט כינה "לחיות חוויה יחד").

חבירה הדדית אל האחר: צורך נפשי קיומי

כאשר קראה את הציטוט המובא של ארון, ד"ר לזר מתארת כי חשה הקלה גדולה. התעוררה בה ההרגשה המשחררת כי "מותר לנו פשוט לחיות – באופן היותנו בטיפול ובכלל". יתרה מכך, מותר לנו להיות ניזונים מחיותם של אחרים, ניזונים ומזינים גם יחד. פיירברן המשיג את התשוקה לקשרי תלות עם הזולת כמניע מולד, מתוך התשוקה לחיבור אנושי ולהשתייכות, ומתוך הכמיהה לקבל אהבה אך גם לחזות באהבתנו מתקבלת על ידי הזולת. ד"ר לזר הבהירה כי בעיניה, הצורך בחיבור אל האחר איננו רק בגדר חלופה לחיפוש עונג, מניע ראשוני של חיפוש אובייקט כפי שטען פיירברן. כאן, הציגה את עמדתו של ארון, אשר הציג את "החבירה אל תוכו של הזולת במקום בו הוא חי" בתור צורך נפשי קיומי, כמיהה קונפליקטואלית לדעת חיים.

לפי ארון, לא מדובר באהבה ניתנת ומתקבלת כאחת, אלא במתן היתר לחבירה לעולמו של האחר ולחבירתו אל עולמך. זהו היתר כניסה שכלל אינו ממולל, ועל פי רוב כלל לא מודע – היתר לסקרנות ולהבנת הנראה, המוחש והנחווה. ד"ר לזר הזכירה כי ההיתר לחבירה זו אל האחר הוא איננו ברירת מחדל, וכלל איננו מובן מאליו. לעיתים אין כניסה, לא לתוכנו ולא אל האחר אשר מולנו. גם ילדים וגם מטופלים קוראים את אותות הלא-מודע של הוריהם ומטפליהם, ומגיבים אליהם בהתאם – לעיתים נמנעים ממעבר הגבול שהותווה על ידי ההורה, ולעיתים דווקא בהסתננות אלימה ונואשת אל מעבר לסימן העצור.

חשוב להדגיש כי החבירה אל האחר לפי ארון היא חבירה הדדית. לשיטתו, הנפש בוראת סיפור חיים במפגש עם אחרים. בהקשר זה, הפנטזיות הלא מודעות של הפרט יכולות להיות מובנות כניסיון אישי וייחודי להתמודדות עם המציאות המורכבת והרב משמעית של הזולת. זוהי תולדה של המפגש עם תמצית האחרות, אותו ריק בלתי ידוע, בלתי ניתן לייצוג ובלתי נחדר. ד"ר לזר הבהירה כי תהליכי חבירה הדדית לא מייצגים רק חבירה אל האחרות של האחר, אלא גם חבירה אל האחרות שבנו, אל כל אותם החלקים שקשה לנו לשאת בעצמנו ובזולת. דרך כך, טענה ד"ר כי החיים מתאפשרים אך ורק במרחב משותף, בחבירה, אך כזו בה מובלעת אחרות.

לפי ד"ר לזר, הדחף לדעת את האחר הוא גם דחף חתרני, דחף הרסני-מחייה המבטא גם שפה של תשוקה ולא רק שפה של צורך. ככזה, הוא כולל את הניסיון לחבור אל המימד המסתורי המצוי בחיי הנפש של הפרט, "לדעת את האחר ולבעול אותו בתאוותנות, בעודנו בוראים נרטיב הדדי". כאן, הציעה כי דחף קלייניאני-התייחסותי זה דומה במובנים מסוימים אל ה"אחר המנתץ" שהציג ד"ר ברמן בהרצאתו. זהו גלגול של דחף המוות אצל פרויד, מעין צירוף בין H, L ו-K של ביון (חיבורים המאפשרים יצירת חוויה רגשית משמעותית), המבטא חיפוש קשר אל האחר כסובייקט, אך גם ניסיון חדירה אל המקום בו הוא חי, מקום הפצע שלו, על הבדידות המאיימת שלו ושלנו.

וינייטה טיפולית: חבירה הדדית שבסופה מאפשרת חיים

ד"ר לזר הציגה קטע קצר ממפגש טיפולי, אשר יובא כאן בתמצית מטעמי שמירה על חסיון המקרה. באינטראקציה שנסובה סביב נושא התשלום, מצאו את עצמם המטפלת והמטופל במימוש בפעולה (Enactment) של דפוסים, תפקידים וחוויות מוכרות. המטופל חש מותקף וראה את המטפלת כמי שטרודה בכאבה הנפשי ולכן נוטשת אותו עקב כך. היא, מצידה, הרגישה אבודה ואומללה. בהרגישה על סף דמעות הבחינה כי גם עיניו של המטופל לחות ונוצצות, והצליחה להצביע על הבכי הנוכח בחדר. רק אז התאפשר להם לעבור אל מישור רגוע יותר, להבחין כי מה שמשתחזר ביניהם מהדהד למטופל סיטואציות מוכרות, כאשר היה עומד כילד נבוך מול הורה בוגר שאיבד את שליטתו על עצמו, מול אמו הפורצת בבכי ובצעקות. תחושת האובדן של המסגרת ההורית המהימנה אותה הרגיש פעמים רבות בילדותו – נכחה כעת גם בחדר הטיפול. המטפלת מצידה הבחינה כי היא מרגישה בושה נוכח המתרחש. רגש זה התקשר במקביל הן אל חלקה כילדה בדיאדה הורית דומה בילדותה, "אז ושם", והן אל היותה הדמות המטפלת הבוגרת ב"כאן ועכשיו".

היא תיארה כי שניהם חוו את הסיטואציה בתור "מיכל סדוק", המותירה את שניהם לבד, נטושים וחסרי אונים במקום מסוכן. הן המטופל והן המטפלת חוו את האמהות שלהן כחסרות בהחזקתן, ובנו סוג של "תכנית חלופית לחיים" כדי לשרוד, עור שני המשמש כשכבת מגן דיסוציאטיבית. כאן, הסבירה ד"ר לזר, הבינה כי היא מדברת בעצם עם הילד המביא את אמו החסרה לטיפול, כדי לתקנה ולעצור את המעגל האינסופי של כפיית החזרה. בתסריט זה, תפקידה היה של האם המתמוטטת ושלו של הבן המתעקש וכמה לתיקון, אך גם להפך – היא כילדה המתעקשת, והוא כהורה המתמוטט. מתקפותיו של המטפל עליה היו הכרחיות כדי להשיב את המטפלת אל המקום שהיה חיוני לו, כדי שהיא תצליח להיות שם עבורו. היא אמנם מתארת כי נכשלה בכך, אך אולי זו הייתה דרכם המשותפת לאפשר לשניהם לחיות שוב ביחד את חבלותיהם, "להתחבר אל אותן טראומות מושתקות, הפעם מתוך חבירה הדדית מצמחת נפש ומאפשרת חיים".

המטפלת נחוותה על ידי המטופל כמי שמעדיפה את צרכיה על פני הקשר הבינאישי עמו, כאם לוקה ונוטשת. אך האינטראקציה ביניהם היוותה גם קרקע ליצירה חדשה, למתן משמעות בדיעבד למתרחש ולאפשרות התנועה בין נקודות מבט שונות. בדיעבד, הבחינה ד"ר לזר כי התשוקה והצורך שנכחו ביניהם בחדר לא היו מקבילים רק אל התשוקה שבין ילד לאמו, אלא נשאו גם אופי אדיפלי. כאן, קראה להכניס את הניתוח גם את המימד המיני האסור, דרך נקודת מבטו של ארון על מושג "הסצנה הראשיתית" של פרויד ממנה הילד מודר. התגנבות היחידים אל "החדר האחר" (חדר ההורים, לפי בריטון), בו אנו מדמים כי שוקק לו עולם תשוקתי סוער וחסר גבולות וממנו אנו מודרים, כמוה כצורך שלנו להימנע מנפרדות. ד"ר לזר הציעה כי לחבירה האינטימית יש אם כן איכות של התגנבות אל מעבר לגבול, איכות של הפרה, עודפות וחריגה. זהו הניסיון לחדור אל מה שמורגש כנפרד וכאסור, אך במקביל גם מרגיש כמקומי שלי או כמקומנו שלנו.

חיפוש נואש אחר האובייקט בהעדר מפגש חי

עד כה עסקה ד"ר לזר ביחסים וברגשות העוצמתיים הנלווים אל החבירה אל האחר וכשליה, במקום בו חבירה נפשית מותרת. בחלקה האחרון של הרצאתה, ביקשה לדון במופע אחר של יחסים: במקום בו כלל לא התאפשר לנו להיכנס אל מרחב משותף וחי (גם אם כאוב). זהו המקום בו נאבקנו להתקבל, לחיות-להיות דרך היותנו יחד – ולא צלחה דרכנו. לשם כך, התבססה על המשגתו של אנדרה גרין את מה שכינה "האם המתה" ועל הדגמה דרך ספרה של קתרין הריסון, "הנשיקה".

האם המתה: זו שבלתי ניתן לחבור אל נפשה

אם חיה היא אם אניגמטית, והמיניות שלה היא מסר חידתי, לה ולילדה. אך יחד עם אניגמטיות זו, המפתה כל העת לעוד קריאה, היא דמות אשר מתירה מבט ומהדהדת אותו – גם כאשר נותרת שארית בלתי פתורה ומפוענחת. לעומתה, משרטט גרין את "האם המתה", מי שהסירה את מושקעותה הליבידינלית מתינוקה וכך הפכה מתה עבורו מבחינה רגשית – גם אם עודנה חיה ומטפלת בו. האם המתה לא נמצאת שם עבור ילדה כעולם חידתי הקורא לו, אלא אבודה ואניגמטית גם לעצמה. היעדרותה הרדיקלית של האם מקפיאה את האפשרות ליצירה נפשית ממקום אמיתי, ובמקום זאת, מזמינה ניסיונות כפויים וחסרי מנוח להפיח בה חיים – עשייה שסופה כישלון מובטח. ד"ר לזר הדגישה כי לא מדובר כאן רק על מה שגרין מכנה "הקליניקה של הריק", וכי מותו של האחד לצד האחר הוא אקט הרסני ואלים. זוהי לא רק היעלמות, שיכחה או היעדרות – כי אם מוות המלווה בלקיחת חיים נפשיים מן האחר. לפי ד"ר לזר, מידה מסוימת של היעדרות עוד עשויה לאפשר ייצוג ולברוא עולמות של דמיון, בעוד שכאן מדובר במוות, או ליתר דיוק ב"אין-מוות", שהינו חמור והרסני בהרבה. המימד הטרגי במצב זה לפי גרין הוא איננו מות האם, אלא עצם היותה רוח רפאים, כזו שאינה מתה ואינה יכולה למות. ככזו, היא אינה מאפשרת לילד את המצב המעברי שבין נוכחות לאובדן, ובכך מונעת את החבירה אל נפשה. במצב זה, הסבירה ד"ר לזר, תיתכן רק חדירה פרברטית ומעקרת אשר הופכת את מבנה היחסים לטראומטי – במקום למצמח ומאפשר חיים.

"הנשיקה": מימוש פרברטי ליחסים אדיפליים כדרך להחיות את האם

בספרה "הנשיקה", מגוללת קתרין הריסון את פרשת היחסים שלה ושל אביה, יחסי גילוי עריות בין אב ובתו הנרקמים בהיותם שני אנשים בוגרים (האב לא גידל אותה כבת שכן נודה על ידי הוריה של האם, ופגש בה רק בהיותה אישה צעירה). השניים מוצגים לכאורה כשני אנשים עצמאיים, אך למעשה שבויים הם כל אחד בסיפור חייו שלא צלח, ושניהם גם יחד בסיפור אהבתם שלא נענתה – אהבת איש לאשתו ואהבת בת אל אמה.

הבת גדלה והתבגרה כאשר שני הוריה אינם נוכחים. לדמותו של אביה לא ניתן מקום בחייה, כפי שהיא מתארת: "אבי הוא היעדרות, כמו אחד החורים שסבתי גוזרת בתצלומי המשפחה". במקביל, גם האם מתוארת כמי שישנה כל אימת שהיא יכולה, וכאשר עיניה פונות סוף סוף אל ביתה – הן נדמות "כשתי מראות ריקות" בהן הבת אינה יכולה למצוא את בבואתה ואת עצמה. מכאן, הסבירה ד"ר לזר, שאקט גילוי העריות בבגרותה של הילדה משמש כניסיון להעיר את האם – ניסיון בו נותרים גם היא וגם האב ללא מענה, כפי שמתואר מנקודת מבטה של הבת: "אנחנו כלואים באותה אהדה הדדית שרק שניים שנדחו בבוז על ידי אישה אחת יכולים לרכוש זה לזה… האישה שלא הוא ולא אני הצלחנו מעולם להכיר אותה או להחזיק בה. אנחנו נאחזים זה בזה. היא מרתקת יותר מאיתנו. היא חומקת תמיד. היא מסתורית… אנו לא יודעים מי או מה אנחנו בנפרד ממנה. מחצית מחייו, וכל חיי שלי, הגדרנו עצמנו כמי שאוהבים אותה, זו שלא תשיב לנו אהבה…".

בהמשך העלילה, כאשר האם חושדת במה שקרה, היא ובתה מתחילות להתקרב זו אל זו. מצדה של הבת, רגש האשמה הוא שמקרב אותה אל אמה, עד שנרקמת ביניהן אינטימיות "כמעט מבחילה" בין בוגד לנבגד. ניתן לומר כי באמצעות האב, הצליחה הבת סוף סוף לחדור אל נפשה של האם. ד"ר לזר הציעה כי ניתן לראות בפרוורסיה ניסיון לחדור אל האחר בדרך הפיתוי, מבלי להיחדר על ידו. זהו ניסיון לחדור מבלי להפרות, לחדור על מנת לעקר, כמעין חיפוש נואש אחר האובייקט כאשר לא התאפשר מפגש חי. בספרה של הריסון, המימוש הפרוורטי של היחסים האדיפליים כמוהו כניסיון מעוות להחיות את האם, להצליח לבנות מחדש קשר המאפשר חבירה בין שתי נפשות, להצליח לתת משמעות לחיים. אפשר כי מדובר בתיקון מאני, בו נהפכות היוצרות של יחסי השליטה בין פוגע ופגיע. אך בכל זאת, ייתכן כי הוא טומן בחובו רגע קטן של אמת, בהכרה בחלקיות ובסופיות, בקלקול ההדדי, בבדידות הנצחית, באומללות וביתמות המשותפת לאם ולבתה. כי אחרי הכל, כפי שכתב ארון, "לאנשים יש צורך להתחבר לאחרים, הם רוצים להתחבר אליהם במקום בו אחרים מבטאים חיות רגשית ונוכחותם שלמה ואותנטית. מסיבה זו הם מחפשים אחר מידע על אודות עולמו הפנימי של האחר. הם עושים זאת ברגשות מעורבים, מכל מקום, משום שיש להם גם משאלה שלא להכירו או להיות מוכרים על ידו".

סיכום

ארבעת הדוברים הצליחו להעביר כל אחד בדרכו נקודת מבט ייחודית ומעוררת מחשבה לגבי הדינמיקה המורכבת שבין ה'אני' וה'אחר'. מבחינה זו, ניתן לראות בייצוג שניתן ביום העיון לזרמים ולגישות הטיפוליות השונות – מפרויד וקליין, דרך פסיכולוגיית העצמי ועד לגישה ההתייחסותית – דוגמא חיה ורלוונטית לדו השיח המורכב בין קולות שונים, בין ה'אני' וה'אחר' המקצועיים של כל אחד ואחת מאיתנו. ניתן רק לאחל ולקוות כי מפגשים מעין אלו יוסיפו להוות, במילותיו של ד"ר ברמן, מפגשים עם "אחרות מנתצת טובה" – לדחוף אותנו קדימה אל גדילה ואל התפתחות, כמטפלות, כמטפלים וכבני אדם.

על הסוקרת

מעין טל – מתמחה בפסיכולוגיה קלינית בשירות הפסיכולוגי של האוניברסיטה העברית בירושלים. מחקרה בעבודת התזה התמקד באפיון העמדה המקצועית של מטפלים בישראל כלפי טיפול נפשי אינטרנטי בגישה קוגניטיבית-התנהגותית (ICBT).

מקורות

הריסון, ק. (1998). הנשיקה. תרגום: עתליה זילבר. עם עובד: תל אביב.

פרויד, ז. (2003 [1926]). עכבה סימפטום וחרדה. תרגום: יאיר אור. עריכה: ערן רולניק. רסלינג: תל-אביב.

פרויד, ז. (2013, [1912-1913]). טוטם וטאבו. תרגום: רות גינזבורג. עריכה: ד"ר יותם חותם. רסלינג: תל-אביב.

פרויד, ז. (2008 [1915]). מחשבות לעת מלחמה ומוות, בתוך: תרבות, דת ויהדות. תרגום: נועה קול ורחל בר חיים. עריכה: ד"ר יותם חותם. רסלינג: תל-אביב.

קאמי, א. (1971 [1951]). האדם המורד. תרגום: צבי ארד. עם עובד: תל אביב.

קוטזי, ג.מ (2010). תור הברזל. תרגום: עתליה זילבר. עם עובד: תל אביב.

קליין, מ. (2003 [1937]). אהבה, אשמה ותיקון. בתוך: מלאני קליין: כתבים נבחרים. תולעת ספרים: תל אביב.

שגיא, א. (2020). אור מתוך הסדק. עריכה: עמרי שאשא. כרמל: ירושלים.